兩種文化的爭論，簡述中國文化爭論的三種主要觀點

中國文化主要可以歸納為三種:1.宗法文化 2.農業(yè)文化 3.血緣文化. 這三種文化構成了中國傳統(tǒng)文化的主流.并且隨著歷史的演變它們之間相互滲透作用越來越緊密.例如:在封建社會的大家庭里面,血緣關系十分重要,特別強調輩分和地位的等級差距,因此十分重視家族家規(guī),它們在一定程度上甚至比國家的一些制度更具有凝聚力和威信,在魯迅先生的小說里我們常常可以看見宗法文化對封建統(tǒng)治和人們思想產生的影響;我國自古以來直至今日還是一個農業(yè)大國,正所謂經濟基礎決定上層建筑,以農業(yè)為主的經濟形態(tài)必然會產生與之相適應的文化制度. 以四書五經為代表的儒家文化幾千年來影響著人們的思想,因此我認為中國文化最主要的特征就是儒家文化:強調天人合一,修身齊家治國平天下,使人的內在修養(yǎng)和外在的經世治國達到完美的統(tǒng)一.儒家文化的精髓就是平和中正,思無邪! 其次,農耕文化、家族文化、還有一些地域文化之間相互聯(lián)系相互滲透，在歷史的漫長演變中逐漸的形成我們中國傳統(tǒng)文化豐富多采的內涵。

你好！1.宗法文化 2.農業(yè)文化 3.血緣文化僅代表個人觀點，不喜勿噴，謝謝。

兩種文化是人文文化和科學文化，這是由當時的傳教士斯諾提出來的。“兩種文化”的提出在當代思想史上引發(fā)了一場曠日持久的爭論，此后許多學者對這兩種文化進行了深入的研究和探討。兩種文化的分離正在轉化為融合。首先，自然科學、社會科學和人文學科呈現(xiàn)出相互滲透和融合的趨勢，涌現(xiàn)出一批跨學科或邊緣學科。二是成功編織自然科學、社會科學、人文科學的紐帶，搭建起科學哲學、科學史、科學社會學、自然辯證法等科學文化與人文文化的橋梁。在人類知識哲學中，人文主義和科學主義兩大學派也表現(xiàn)出相互學習、取長補短的傾向，由此產生了所謂的文化哲學。最后，人們認識到通識教育與文理并重，知識教學與素質教育平等，理論與實踐經驗緊密結合，不僅是智力的培養(yǎng)，更是人文的培養(yǎng)，這為未來哲學家、科學家和科學人文主義者的出現(xiàn)創(chuàng)造了先決條件。以這樣的速度，兩種文化的融合和融合將不再遙遠?？茖W和文化是相互依存的，也是相互依存的。北美人崇拜科技中心協(xié)會主席說現(xiàn)在模糊科學和文化之間的界限,科學和文化相互依賴、相互依存,盡管有一些科學本身是相對復雜的,但是應該盡量做好科普,科學使普通人也能理解，甚至參與一些科學項目。例如，加拿大的一些科學中心不僅是來自世界各地的科學家的聚集地，也是普通人的聚集地。但是如今，公眾不再關心莎士比亞或熱力學第二定律。他們爭論是喜歡CEO還是男孩，是喜歡百萬富翁還是名人，以及當名人出軌時，他是站在男人一邊還是站在女人一邊。誰會關心科學家和文學家呢?屠呦呦和莫言或許還有點名氣，但僅此而已。他們只被北京五環(huán)的網友認識，主要談論外界的信息，具體的成就或作品還沒有人讀過。

網絡上的辯論很多時候都不是以理性的方式開始的，自然也不會有理性的結果和理性的過程。我見過很多人討論問題不是為了指出錯誤或者探討問題，而是在暗示「你別以為你很牛逼我知道的比你多多了你看我牛逼不」，無非是為了證明「我對你錯」「我強你弱」「我高你低」。很多罵戰(zhàn)無非就是這樣起來的。題主預設的「不討論炒作和因為不禮貌言辭，只談因為觀念沖突」的爭論。但我見到的是，網絡上大部分的爭論還確實是因為言辭不禮貌，而不是觀點沖突。因為很多人連你的觀點都沒看懂就會給你扣個帽子開始罵了——即使你和他的觀點只有細微的偏差。如果真的是觀念沖突，很多時候論戰(zhàn)都是可以達成和解的。如果真的是觀點沖突，爭論自然可以幫助你理清思維，提高理論素養(yǎng)。但很可惜，這樣的情況很少。網絡罵戰(zhàn)有何意義？我覺得網絡上的辯論大部分時候沒啥意義。除非是這樣的：你寫篇文章，我覺得不同意，然后同樣寫篇文章反駁你，你再針對我的反駁，寫篇文章再反駁。然后我們看能不能求同存異。而不是「你挺牛逼的，我比你更牛逼」。這樣效率很低，營養(yǎng)價值也不高。題主還問，怎么處理這種事情？要么放著不管，要么一次性寫篇文章梳理觀點，表達清楚就好了。評論里零星的廝殺，效率太低，太廉價。以前專欄還發(fā)過一篇文章《網評網辯》答這題挺合適的，節(jié)選如下：不管微博還是人人還是豆瓣還是知乎或者是任何網絡平臺；我覺得都不適合辯論…幾百個字你能把自己的觀點表達清楚不被斷章取義就不錯了，更何況你還要證明自己的觀點？最后都會演變成秀智商和秀優(yōu)越，以及可笑的開書單。真正的辯論應該是能夠達到某種思想上的交流，讓雙方或者起碼其中一方的觀點能夠有所改進有所深化，而不是證明自己比別人更加正確。而要達到這種目的，不是靠幾百個字的留言回復，或者一百多字的微博能達到的。在網上所謂的交流或者辯論中，一個人如果不能站在對方的觀點思考片刻，不能看到對方思維的框架，無法讓對方知道自己看待問題的思路，甚至對方都搞不清楚你們在什么問題上是一致的……這根本稱不上交流，更勿說辯論。網絡中，合理的辯論與交流應該是以文章為單位的。辯論最重要的是「同理心」。要想讓一個人簡單地知道你想問題的思路，從而讓他能夠站在你的角度思考片刻，發(fā)現(xiàn)自己的不足，這起碼得通過一篇不短的文章來完成，因為你不僅要表達觀點，還需要證明你觀點的合理性。出書立著在我看來是最高效的交流思想和辯論方式。這也是我很少去人家這也是我很少留言反駁他人觀點的原因，因為沒意義。只表達觀點卻不給論據的話，只能是廢話。知乎的「回答」或許是一種較為優(yōu)秀的辯論方式，不過這種大面積的交鋒基本只能一來一回，剩下的便是評論里零星的廝殺，效率太低，太廉價。確實你可以用一句話來幫助自己記憶領悟，也可以用一兩句話反駁他人，但那句話也只能說給跟你處于同一層次的人。因為高水平的交流，需要一些預備的公共知識，而那些公共的知識又需要一些預備的公共知識。所以很多時候會遇到這樣的情況：明明是人家講的很清楚的東西了，有的人卻還會用自己的邏輯和語言再組織一遍完全和別人觀點無關的話，然后反駁或者贊同：「您說的不就是這么一個意思嗎？」上面說的還只是「雙方都愿意針對問題進行辯論」的情況，很多時候，辯論雙方爭論的恰恰不是問題本身，而是表達方式。所以你可以看到很多「這作者文章里一股濃濃的優(yōu)越感」這樣子的評論，然后……就開始就表達方式掐架了。

我不會~~~但還是要微笑~~~：）

現(xiàn)在和未來，國內的管理者將在一個更加開放、更加國際化的環(huán)境里工作。管理者在實施那些能提高功效的管理手段時，必須要考慮到被管理者的反應。而這些反應很大程度上是由被管理者背后深厚的文化背景決定的，人們經常用“文化沖擊”一詞來描述這種現(xiàn)象。這就是跨文化管理的問題，管理者在處理跨文化管理問題時，必須考慮到由此帶來的影響。跨文化管理問題，小的也可以成為困擾公司的障礙，威脅到公司運作過程中的效率和有效性，問題大的則形成文化上的沖突，甚至可以顛覆整個公司。本文現(xiàn)在就以廣州標致公司和上海大眾汽車公司為案例，來分析跨文化管理問題，并提出如何解決跨文化管理的辦法。廣州標致是由廣州汽車制造廠、法國標致汽車公司、中國國際信托投資公司、國際金融公司和法國巴黎國民銀行合資經營的汽車生產企業(yè)，成立于1985年，總投資額8．5億法國法郎，注冊資本為3．25億法郎。廣州汽車集團公司占股份46％，法國標致汽車有限公司占22％(主要以技術入股)，中國國際信托投資公司占20％，國際金融公司占8％，法國巴黎銀行占4％。廣州標致員工共2000余人，由廣州汽車制造廠和法國標致汽車公司共同管理。1994年，廣州標致開始虧損，到1997年累計虧損已達29億元人民幣。廣州隨后以零收購方案收回各方股份，中法合作隨即終止。 廣州標致采用了法國標致的組織機構設置，實行層級管理，強調專業(yè)化分工和協(xié)作，同時采用法國標致的全套規(guī)章制度。法國標致的規(guī)章制度是總結了全球20多個國家建立合資企業(yè)經驗而制定的，有一定的科學性和合理性。但由于文化背景的不同和企業(yè)管理基礎的不同，使中外雙方在合作過程中存在很大的分歧。在中法合資之初，廣州標致公司從總經理、各部門經理到技術監(jiān)督等重要管理崗位的重要負責人幾乎都是法方人員，他們采用的是生硬的、強制的方式，推行全套的法式管理模式，由此引起中方人員的強烈不滿。教育上的落后使中方員工總體的文化素質相對比較低，甚至有某些積習難改的不良語言和行為習慣，與外方人員無論是觀念上還是在行為上都存在較大的差異和不和諧。雖然中法兩國的管理人員都對文化差異有一定的共識和心理準備，并且各自都在努力互相了解，但作出退讓的多數是中方，法方容易在許多情況下以原有的管理方法和管理方式行事，使中方的管理人員產生逆反心理引發(fā)更大的矛盾和沖突，甚至出現(xiàn)罷工事件，最后由中國政府和法國領事館出面事件才得以解決。為什么會這樣呢，該公司的中方員工道出了心里話“法國人的管理方式我們接受不了，我們受不了洋人的氣”。這實質上是兩國文化觀念上的沖突。這種文化觀念上的沖突的表現(xiàn)主要有四種：（1）雙方對峙，沖突越來越大；（2）外來文化被本國文化所同化；（3）外來文化占上風；（4）雙方文化相互融合，形成“求大同存小異”的企業(yè)文化。第一種情況，是由于雙方對對方的文化沒有足夠的認識，沒有總結跨文化管理的經驗和尋找解決文化沖突的辦法所致。第二、三種情況在少數企業(yè)，或某一階段發(fā)生，不可能長期維持，因為，當一種文化完全壓倒另一種文化時，被壓倒的文化必然以某種方式表現(xiàn)出來，除非占上風的文化在某種程度上吸納或包容另一種文化。第四種情況是比較理想的狀態(tài)，大多數成功的跨國經營最后都會形成這樣的結局，兩種文化相互學習、取長補短，將沖突逐漸消融。解決中外合資企業(yè)的跨文化沖突問題，其根本途徑是加強對合資雙方兩種文化的認識和理解，建立起文化選擇與調適機制，實現(xiàn)兩種文化的融合。國內有許多成功的案例，我們來看看與廣州標致具有相同背景的同是汽車合資項目的上海大眾汽車公司的跨文化管理。德國大眾汽車是最早與我國汽車業(yè)合作的跨國集團公司。1985年 ，大眾汽車在我國的第一家合資企業(yè)——上海大眾汽車有限公司成立。1985年～2001年 ，上海大眾汽車有限公司相繼生產出“桑塔納”、“桑塔納2000”和“帕薩特”等產品。目前，上海大眾汽車有限公司和一汽－大眾汽車有限公司在中國生產的轎車總量已超過200萬輛，占中國轎車總產量的52％以上。大眾汽車公司皇游苯袷瀾繚誑綣涂縹幕芾碇兇罡豢鼐竦鈉抵圃焐?!與廣州標致公司不同的是，上海大眾汽車公司的中外雙方都在努力尋找文化的共同點和互補性，增加相互溝通和縮短彼此之間的距離。上海大眾合營初期，中德雙方也經歷過“小吵天天有，大吵三六九”的矛盾局面。當年，有一批沖壓零部件表面有缺陷，不符合大眾公司的質量標準，德國專家毫不猶豫地把嶄新的配件扔進報廢箱。中方員工事后偷偷地撿了回來，打磨后重新利用。德方專家知道以后，用榔頭將這些沖壓件砸壞再次扔進報廢箱。中方老職工心痛不已，雙方引發(fā)了激烈的爭論。但是，在處理這樣的矛盾時，雙方并沒有陷入對抗和對峙。而是強調產品的質量的同時，更加關注“我們之間如何有互補性”，并最終達成共識?，F(xiàn)在，嚴格的質量標準已經成為中德雙方的自覺追求。德國大眾董事長皮耶希說：“盡管我們雙方存在著文化上的巨大差異，但這并不可怕，最重要的是大家一定要注意多溝通，這使我們相互之間很容易地建立起了相互信賴的合作關系?！彼J為這是與中國合作成功的另一個原因。該公司總經理海因茨·諾德霍夫在對待文化觀念的差異上給我們作出了很好的表率，他說，“只要我們認同和尊重對方的文化，求大同存小異，就不會導致激烈的沖突，今后，‘大眾’汽車在全世界都會得到發(fā)展，我們的前途將更加輝煌。我們現(xiàn)在已經為大眾汽車發(fā)展公司創(chuàng)造了一個極好的外部文化大環(huán)境和內部條件?！焙Ｒ虼摹ぶZ德霍夫也被稱為大眾汽車跨文化管理的先驅。正是由于中外雙方有了共識的基礎，才使得彼此能做到互相支持，相互退讓，積極配合，加深了解，從上到下形成良好的團結合作風氣。形成中外合資企業(yè)獨特的企業(yè)文化，是一個較為復雜、困難和漫長的過程，一般需經過沖突期、交匯期最終達到融合。在沖突期，外來文化和本土文化的差異和沖突首先表現(xiàn)在心理上，對對方文化產生排斥和抗拒，這是不可避免的。這種沖突自雙方合作開始時就會出現(xiàn)，如談判、簽協(xié)議的過程，雙方的思想觀念不可能完全一致，分歧和差異可能以正式協(xié)議和合同簽訂的方式暫時得到解決，但此后的經營決策、日常管理和員工行為、生活方式等方面仍會出現(xiàn)種種不和諧。特別是受文化背景的影響，可能對協(xié)議與合同條文的不同解釋，從而造成雙方矛盾的不斷激化，使文化摩擦屢屢發(fā)生，潛藏著爆發(fā)沖突的危機。沖突期是不同文化“初期接觸”的必然反應，這個時期的文化沖突處理得好不好，將影響到企業(yè)管理工作的順利進行，也影響兩種文化的交匯與融合。在沖突期，來自不同文化背景的企業(yè)管理人員要認真認識對方文化與己方文化的差異，從而表現(xiàn)出對文化的理解和尊重，要認識到尊重對方文化就是尊重對方個人，因為尊重對方文化是雙方心理溝通的橋梁、文化溝通的橋梁，有了這座橋梁，才能對它方的民族性、國民性、行為方式、人格價值取向、風俗習慣有進一步的了解，才能從真正意義上尊重對方的人格，才能體會和捕捉到對方的觀點及在不同文化理念引導下的表達方式，達到真誠的合作。尊重對方的習慣，就是尊重對方的文化形式和心理文化積淀，是對他方行為方式的確認。所謂交匯期，是指兩種文化的相互滲透的時期，在這一時期，人們能夠對它方文化進行接納和認可，對來自不同文化背景的管理者的觀念和行為方式能夠表示理解、體諒和支持。既能看到自身文化的優(yōu)點，看到對方文化的不足，又能認清自身文化的缺陷，對方文化的長處，形成相互學習，取長補短的局面。 所謂聚合期，是指跨文化的全面融合期。在外商投資企業(yè)中形成既認可多元文化的存在、共存共榮，又有全體員工共同追求的統(tǒng)一的價值觀和行為準則。在處理跨文化的沖突問題時，我們可以從廣州標致汽車的失誤和上海大眾汽車的成功中，總結出如下可吸取的經驗：1、合資企業(yè)要解決文化沖突的問題，必須要形成共有價值觀。廣州標致成立12年以來，中法雙方的高層管理人員并沒有致力于共有價值觀的塑造。有人對廣州標致的企業(yè)文化進行過問卷調查，有27％的被調查者認為中法雙方的價值觀相互沖突，7％的被調查者認為企業(yè)沒有形成共有價值觀和明確的企業(yè)精神，沒有形成同心協(xié)力的群體意識，產生了文化沖突沒有及時緩解和解決，雙方的管理層對文化沖突沒有引起足夠的重視，失去了協(xié)調兩種文化沖突的最佳時機。2、要實現(xiàn)員工文化、管理者文化和企業(yè)整體的制度文化三個層次的融合。企業(yè)的制度文化，最終要由全體員工去貫徹。雖然廣州標致有一整套完備規(guī)章制度，但多數是沿用法國標致的，很多地方不符合中國國情，法方的管理人員要求中方管理人員和員工完全按法國管理模式行事，往往使中方人員產生逆反心理，企業(yè)整體的制度文化無法在全體員工、中方管理者中間得到落實和生根，結果形成員工文化、管理者文化、企業(yè)整體的制度文化三張皮相分離。 3、文化差異最小化處理。對待和處理文化差異的另外一種組織戰(zhàn)略是將其帶來的影響最小化。這種方法的根本出發(fā)點是：正視文化差異的存在，最小化方法意味著將各種文化均勻化、產生一致性；而應用的主要手段可以是建立全球化的企業(yè)文化(一致性)。一個強有力的公司文化體系就像是一個大熔爐，可以減弱不同國家文化帶來的影響。4、從文化差異中得到競爭優(yōu)勢。利用文化差異的戰(zhàn)略能夠產生競爭優(yōu)勢，所以，與其讓一種文化控制另一種，或是采取同哪一方都不對立的折衷“安全”解決方案，不如讓我們面臨一個挑戰(zhàn)——采取積極的解決文化差異的方法，使得總體共同作用產生的結果優(yōu)于各部分作用的簡單加和。多樣性就是將來自不同背景、具有不同期望、處于不同生活階段的人們集合到一起，在給公司帶來盈利性和競爭力這一力量的驅使下共同工作。文化多樣性的優(yōu)勢在于：（1）市場方面，提高公司對于地方市場上文化偏好的應變能力；（2）資源獲取方面，提高公司從具有不同國家背景的人中聘用員工、充實當地公司人力資源的能力；（3）成本方面，減少了公司在周轉和聘用非當地人士擔任經理方面花費的成本；（3）解決問題方面，更廣闊的視角范圍和更嚴格的分析提高了制定決策的的能力和決策質量；（4）創(chuàng)造性方面，通過視角的多樣性和減少關于一致性的要求來提高公司的創(chuàng)造力；（5）系統(tǒng)靈活方面，提高了組織在面臨多種需求和環(huán)境變化時的靈活應變能力。

整個心理學發(fā)展過程中盡管存在著許多不同的研究取向，但可用科學主義和人文主義兩種研究取向來概括。 所謂科學主義研究取向，指擁護心理學的自然科學觀和實證的研究范式的研究取向，這種研究取向把研究對象局限于心理現(xiàn)象的自然特征方面，采取自然科學的研究方法，依賴于實證和數據，試圖建立一門像物理學那樣具有客觀性和精密性的統(tǒng)一的心理學學科。而人文主義研究取向是與科學主義相對的、擁護心理學的社會科學觀和主觀的研究范式的研究取向，它反對科學主義研究中的機械論和原子論，注重人的整體性、主動性和創(chuàng)造性，突出心理現(xiàn)象的社會特征方面，采用非實證的研究方法。 ??縱觀整個心理學史，從費希納的心理物理法開始，科學主義研究取向沿循著構造主義心理學、行為主義心理學和認知心理學一脈相傳；而從狄爾泰倡導的人文科學的、描述的、理解的心理學伊始，符茨堡學派、精神分析學派、格式塔學派和人本主義心理學試圖躍出自然科學的軌道，走上了人文主義的研究道路。 這兩種研究取向相互對立、相互沖突，主要表現(xiàn)為客觀性研究和主觀性研究、元素分析性研究和整體性研究、表層研究和深層研究、自下而上研究和自上而下研究及實證論和現(xiàn)象學的對立與斗爭。

我們對當代西方哲學有這樣一種流行的看法：似乎人本主義和科學主義是兩種彼此不相容的哲學思潮，而且西方哲學家“不入于楊，則入于墨”，不屬于人本主義，即屬于科學主義。這種看法既不確切，也不符合實際。 本文將討論這幾個問題：（1）什么是科學主義？（2）什么是人本主義？（3）反人本主義的基本觀點；（4）現(xiàn)代西方哲學發(fā)展中的主線是什么？ 一、什么是科學主義 “科學主義”是一個貶義詞，是指認識論和科學哲學中的一種思潮或運動。反對把自然科學看做文化中價值最高部分的哲學家把他們所反對的看法稱為“科學主義”（scientism），加以貶斥。 但也有些不贊成科學“至高無上”的人不用這個貶義詞，而恰當地把這種看法叫做認識論的基礎主義（foundationalism ）和本體論的自然主義（naturalism）。羅蒂的著作《哲學和自然之鏡》（1979年）出版以后，基礎主義成為眾矢之的。人們紛紛把當代西方哲學的走入死胡同，歸咎于笛卡爾首創(chuàng)的基礎主義。笛卡爾的論點大致是這樣：（一）科學是唯一的知識、永恒的真理。倫理的、美學的和神學的思想都將被科學的進步所排除。接受傳統(tǒng)規(guī)范的唯一理由不過是，在我們在一切實踐領域還沒有足夠的科學知識的限度內，按照傳統(tǒng)規(guī)則和基于經驗的作法來生活是慎重的。這一點最重要，以下各點可由此直接或間接地推演出來。（二）科學知識的確定性（certainty ）在于它以主體中的明白清晰的觀念為基礎；這是知識的阿基米德點。（三）自然科學之所以是客觀實在的正確表象，是由于科學方法的應用。它成了一切知識的標準和范例。（四）當一切知識都成為科學知識之日，就是一切人生問題（包括倫理道德問題）都得到解答之時。（五）所以科學是文化中最有價值的部分。 20世紀的哲學家很少完全接受這些論點。他們首先否認科學是永恒真理，而認為它是猜測的知識（波普）或得到驗證的假說（卡爾納普）；科學的合理內容不過是經受住反復檢驗并且通過和其他競爭假說的比較才暫時被接受的（拉卡托斯）；只是整個科學可以說得到了證實，任何個別部分都可能被證偽，但通過內部調整，整個科學仍會被接受（奎因）。否定笛卡爾第一論點的哲學家往往也否定確定性論點；不過不少經驗論者仍能以感覺經驗的確定性代替理性直覺的確定性。至于否定科學知識可解答一切人生問題的人就更多了。但是，只要當代哲學家繼續(xù)贊同笛卡爾的表象主義并且相信科學方法，他們就是認識論基礎主義者，例如皮爾士、羅素、波普、卡爾納普、拉卡托斯和奎因都是這樣的基礎主義者，因此他們的觀點被反對派貶斥為科學主義。 人們用“科學主義”一詞不僅要貶損認識論基礎主義，也要貶損本體論的自然主義，因為自然主義者承認因果律可以說明一切自然、社會、文化現(xiàn)象和人的行動，簡言之，一切都在科學說明的范圍之內。這樣，“科學主義”一詞實際上是對基礎主義和自然主義的貶稱。那么什么是自然主義呢？ 自然主義運動是一種形而上學思潮，它所堅持的是一種方法論的、而非本體論的一元論：這種方法論可以同各種本體論（二元論、唯心論、唯物論、有神論、無神論等等）一致。這樣自然主義的特征在于否定有任何事物原則上存在于科學說明的范圍之外，主張自然界不單是一切自然對象（包括人）的總稱，而且是一切自然過程的系統(tǒng)。就其提供科學說明而論，自然界是一個自足的系統(tǒng)，一切過程原則上都可能得到科學的說明。換言之，自然界的一切原則上是可理解的。理性就是貫徹始終地應用自然方法。 自然方法可簡單地歸結為：（1 ）通過辨明所研究對象的自然原因提出說明；（2）檢驗這個說明的后果；如果假說真會有什么后果呢？真理僅僅是后果問題。自然方法乃是一類自然對象（即人）對其他自然對象進行操作的方式。 自然界可理解的含義：自然界是規(guī)律性的，自然方法試圖通過研究來確立自然規(guī)律。人作為自然對象，同其他自然對象一樣受自然規(guī)律的支配。構成人的心智和社會生活的自然過程可用自然方法來研究，屬于這種方法所發(fā)現(xiàn)的自然規(guī)律的范圍。 一定時期關于世界的知識就是那一時期的科學知識。因為人們相信科學知識是通過嚴格地和連續(xù)不斷地應用自然方法獲得的。但是對于科學的任何學說仍可進行無窮的檢驗，因而任何學說都沒有最終的確定性，并沒有永恒真理。 “科學之外無知識”并不是說：人只通過科學研究同自然界打交道。體驗世界有各種方式，但認知地同世界發(fā)生關系的方式是科學的?？茖W方法是唯一的認知方法。自然主義者并不認為只有科學對象是真實的；一切自然對象都同等地真實，科學的描述詞匯并不能窮盡自然界的實在性。 整個地說，自然界無道德性，除開它的對象中間包括那具有價值并追求價值的人類這一點之外。作為自然界的一部分的人類不能夠約簡為任何其他部分，但和其他部分一樣，是可以應用自然方法來說明的。只有自然方法，而非某種道德直覺，可提供解釋道德爭論的鑰匙。并且道德理論也同其他科學理論一樣，可通過檢驗后果來決定理論的強弱或是否恰當。 在30—40年代，自然主義流行于美國，其主要代表為杜威、桑塔亞納（Santayana ）和科恩等。 較近時期的代表人物則有納格爾（E.Nagel）和胡克（S.Hook）。以后自然主義被分析經驗論取而代之。但是它提出的“科學方法的連續(xù)性”問題，仍為當代爭論的焦點。 總而言之，認識論的基礎主義，不管是真理性的還是概率性的，本體論的自然主義，不管是唯物的還是唯心的，都不自稱為科學主義?？茖W主義是反對者對它們的貶稱。 二、什么是人本主義？ 人本主義至少有兩種涵義。在歷史上人本主義是14世紀下半期發(fā)源于意大利并傳播到歐洲其他國家的哲學和文學運動，它構成現(xiàn)代西方文化的一個要素。人本主義也指承認人的價值和尊嚴，把人看作萬物的尺度，或以人性、人的有限性和人的利益為主題的任何哲學。 前者是文藝復興的一個基本方面，當時思想家從這一方面把人重新納入自然和歷史世界中去，并以這個觀點來解釋人。在這個意義上人本主義是造成17世紀科學革命的基本條件之一，因而在一定程度上也是促使“科學主義”誕生的一個條件。17世紀以來的基礎主義和19世紀末期以來的自然主義并不反對文藝復興的人本主義。歷史上的人本主義運動是同超自然信仰和中世紀的亞里士多德主義相對立的。 撇開歷史上的人本主義不談，我們現(xiàn)在討論當代的人本主義。 人們通常認為當代人本主義即是“主體哲學”（philosophy ofthe subject）。由于哲學家對“主體”的理解并不一致， 在這個意義上，“人本主義”是多義的。 如果把導源于笛卡爾的“我思”和康德的先驗自我的哲學都看作人本主義，那么新康德主義便是人本主義的典型。我們不談個別新康德主義者是否屬于人本主義思潮中的哲學家，整個地說，新康德主義繼承康德為科學、尤其自然科學（馬堡學派）和文化科學（佛萊堡學派）奠立基礎的綱領而努力，他們由以出發(fā)的自我是一般的、非經驗的和非人格的，與人本主義者所強調的經驗自我根本不同。并且新康德主義特別重視科學的價值，這恰恰是“科學主義”的特征，同強調個人價值的人本主義大異其趣。 其次，作為“主體哲學”或“意識哲學”的一派，胡塞爾現(xiàn)象學也可以被稱為人本主義。他同康德一樣以自我為出發(fā)點，力求為科學知識奠立基礎。不同的是，他求助于“本質直觀”，以描述方式進行其構成客觀性的工作。早期反心理學主義使他把邏輯結構看作“真理本身”。胡塞爾的“我思”有別于康德，不是非人格的，但客觀性的先驗奠基所需要的不是一個主體或主體性，卻需要多元的、主體間的、原子論般的奠基。難道這樣的奠基學說是人本主義的？是的，要是我們把任何“主體哲學”當作人本主義的話。但是人本主義以人的首要性為特征，而胡塞爾則對日常語言和日常生活中的“我”給予現(xiàn)象學“還原”（reduction）。他并不為人的要求作出哲學辯護， 他關心的是要使哲學成為嚴格的科學。這樣看來，唯心主義現(xiàn)象學不屬于人本主義范疇。 第三，來源于現(xiàn)象學的“哲學人類學”的舍勒（M.Scheler ）的反形式主義價值哲學強調人格是道德行動的中心，似乎同人本主義一致。但人格主義并不令人成為善和惡的尺度。有的人格主義者理解人格主義是人對于被還原為觀念或事物層次作出經常性抗議并充分注視當代文化危機的哲學。人格主義旨趣的這種變化使它向人本主義方向靠近。但人格主義者仍然不甚重視個人定立其自身的能力，而更重視個人的善于容納他人和向一個價值秩序的開放。所以人格主義還不是完全的人本主義。但流行于美國的人格主義或精神主義（spiritualism，以波士頓大學為中心）通常也被叫做人本主義。 第四，我們在薩特的存在主義哲學中找到了真正的、完全的人本主義。他的著作《有和無》是把現(xiàn)象學、存在哲學和人本主義冶于一爐的集中體現(xiàn)，是人本主義充分發(fā)展的表現(xiàn)。存在主義者斷定：“在人的世界、人的主體性世界之外并無其他世界?！贝嬖谥髁x作為典型的人本主義是同自然主義不相容的。 第五，狄爾泰及其后繼者的方法論解釋學強調社會、人文科學要求對文本（text）或社會歷史現(xiàn)象的理解，和自然科學采用一般規(guī)律來說明所研究現(xiàn)象顯然不同。理解和說明是兩種不同的科學方法。但自然主義則堅持科學方法的連續(xù)性，包括人在內的一切自然對象與現(xiàn)象都可應用一般規(guī)律給予科學說明，認為這才會獲得真正的科學知識。這樣，方法論解釋學同自然主義是對立的。解釋學在否認真理確定性這一點上也同認識論基礎主義不相容。所以在整個哲學領域內，早期解釋學可以說屬于人本主義范疇，是同科學主義對立的。 三、反人本主義 大陸哲學，特別是法國哲學在60年代后期冒出反人本主義思潮，以關于為人本主義奠立基礎問題的各種學說代替“主體哲學”。 在著名的德國社會學界的“方法論爭論”（Methodenstreit）時期，認識論各派所提問題都以主體—客體的關系為要旨，意識“為客觀性奠基”的工作即是這種關系。但海德格爾卻指出：真正的基礎研究是不能把這種關系作為根本的?；A研究是什么呢？是恢復現(xiàn)已遺忘的“存在”意義的研究。于是“我思”問題的地位降低了，被“存在是什么”問題所取代。當然這個問題是在我們自身之構成、亦即構成那在使用概念表達出存在的意義之前已領悟存在的人這個舉動中先被察覺的，但我們之此—存在起初并不是意識到自己的經驗主體；它不是笛卡爾、康德和胡塞爾的“我思”。這就是為什么海德格爾把它喚做“此在”—Dasein，不喚做“我”。它在存在中所屬層次較之能知主體面對著所思客體的那個層次要低。這個問題海德格爾首先在《圖像的時代》這篇論文中提出來，他說“我思故我在”不是一個超時間的或無預先假定的陳述。它是在一定時期作出的，那個時期科學自身作為一個可理解性模式正在出現(xiàn)，這個模式使我們在所構成表象中獲得存在的東西（what—is）。這樣，第一個預設便是客觀化和表象過程，我們自稱通過這個過程取得實在之充分知識乃是一個確定性經驗，僅當在這樣的客觀性中尋找存在者時才出現(xiàn)科學知識的可能性。正是在客觀性表象確實可靠的這個經驗中我們成為主體。在笛卡爾那里，人成為第一個真正的主體、基礎，同時也成為存在者本身所指向的中心。但此事之所以可能，僅僅因為世界已成為呈現(xiàn)在我們眼前的一幅畫像，一個形象。海德格爾指出，世界之成為一個形象和人之成為存在者中間的一個主體是同一回事，兩個過程是纏在一起的：“世界愈益成為一個形象，人便愈益堅持自己是主體；世界愈益廣泛和徹底地可作為被征服者被利用、愈益客觀地呈現(xiàn)為對象，人便愈益主觀起來，即愈益堅持己見，對世界的反思、世界的理論便愈益變成人的理論，變成人類學；無怪僅僅在世界成為一個形象的地方人本主義的影響日增。 ”〔1 〕海德格爾還在《關于人本主義的書信》（1946年）中譴責任何停留于人這個存在者而不回溯到存在本身的哲學為欠缺基礎的哲學。讓我們弄清楚海德格爾的反人本主義。他要排除的顯然不是對人作為最具價值的存在者的尊重，而是有些思想家要使這種尊重的倫理觀附著于其上的主體形而上學。 笛卡爾由“我思”推導出“我在”；事實上，“我在”隱藏于已立為最高主體的“我思”里。但“我在”不再是一個命題，它本身仍是一個問題。因為“我”的意義隱藏著，“我是誰”這一問題最初被掩埋在不確定代名詞“一個人”（one）的出現(xiàn)之中， 在直接的自我知識的自命不凡之中，甚至在反思意識的幻象之中。因此，“此在”的分析不停地帶著警醒的疑惑態(tài)度，不停地發(fā)問：“誰在那里？”海德格爾問道：要是“把‘我’作為給定的起點， 萬一存在分析（ existential analysis）陷入此在本身所設的圈套， 即以它自身的假明顯的和假直接的解釋的形式出現(xiàn)的圈套，又怎么辦？”〔2 〕這種懷疑表明對“誰在那里”這一問題的答復不能具有證據的價值，卻只有解釋的價值。這個價值本身以怎樣解釋在那里的這個人同世界以及同他人的關系而定。海德格爾以這種方式破除人本主義，并非為了要破壞倫理和政治賴以確立的基礎，而是為了它們在非人類學的土地上更深和更可靠地建立它們的基礎。